Filosofia

Filosofía, religión y misticismo
Ernst Tugendhat • • • • •

24/06/07

La razón humana se ve importunada por cuestiones que no quieren dejar de asediarla, pero a las que no puede tampoco contestar sin sombra de duda. La cuestión de la religión es una de esas cuestiones. Esa cuestión pone a la honradez intelectual en una tensa relación con las necesidades espirituales. El mayor filósofo vivo en lengua alemana, Ernst Tugendhat, reflexiona sobre la religión entendida como una perentoria necesidad antropológica y sobre la imposibilidad de satisfacer esa necesidad de manera intelectualmente honrada.
Fausto eludió la cuestión de Gretchen: "¿Qué hay de la religión?". ¿Cómo hay que encarar las cosas, si no se quiere eludir la cuestión ni responderla de manera ingenua? Yo creo, por una parte, que la necesidad de creer en Dios no sólo es un fenómeno cultural, sino también antropológico, un fenómeno que echa sus raíces en la estructura del ser humano. Pero, por otro lado, creo también que para un humano de nuestro tiempo no es posible satisfacer esa necesidad sin autoengaño. Nos hallamos aquí en una contradicción entre necesidad y factibilidad. Desde el punto de vista lógico, este tipo de contradicciones son inofensivas, y en el curso de la vida humana, relativamente normales.
Se puede ilustrar eso con otro ejemplo. Los humanos, al menos en general, tienen la necesidad de pervivir indefinidamente. También este anhelo tiene un fundamento antropológico. Sin embargo, el deseo se contradice con la realidad: toda vida individual deja de existir luego de un período de tiempo. Pero el deseo de pervivir está tan firmemente anclado, que los humanos de todas las culturas han tratado, de uno u otro modo, con o sin religión, de construir una vida después de la muerte.
Pensamiento desiderativo
Todavía hoy, muchos piensan así. No es contradictorio, dicen. Tal vez, contestamos nosotros, ¿pero no te das cuenta de que la única razón de ese supuesto es nuestro deseo y de que no hay ninguna evidencia o prueba independiente que lo avale, que es wishful thinking, pensamiento desiderativo? El deseo de creer en algo no es sólo una razón insuficiente para creerlo, sino que es, en y por sí misma, una razón contraria. Una opinión de que algo es así y asá, y que descansa únicamente en nuestro deseo, lleva en el caso normal de una opinión empírica (ella desea, por ejemplo, que él no la hubiera abandonado) a la negación de la realidad, lo que significa, si se cede al deseo, a la alucinación. La creencia en Dios o la creencia en la vida después de la muerte escapa a ese destino alucinatorio sólo porque el objeto de la fe está situado más allá de los sentidos, en un ámbito inmune a las pruebas y contrapruebas empíricas. De aquí que, en lo atinente al mundo suprasensible, se pueda creer impunemente, entrando sólo en contradicción con la honradez intelectual.
En nuestros días hay esencialmente tres posiciones sobre la creencia en Dios. Primero los que dicen que Dios no existe, y que es mejor para nosotros que no exista. Piénsese, por ejemplo, en Nietzsche y en los hegelianos de izquierda. No niegan simplemente la existencia de Dios; niegan también la necesidad de creer en ella. De acuerdo con esa posición, si las personas realmente experimentan esa necesidad, es porque tienen una comprensión falsa de sí mismos, porque están determinados para tener esa falsa autocomprensión. En segundo lugar, están los teólogos, que creen posible pasar de la necesidad de creer a la creencia en sí misma con la mediación de la revelación o de la tradición. Según los teólogos, si alguien no cree en Dios –aunque pertenezca a esa tradición—, es porque su necesidad de creer en Dios no es lo suficientemente profunda. La tercera posición es la de aquellos que creen, sencillamente, que todo el problema es social y que, por esa misma razón, es una cuestión que permanece indeterminada.
Experiencia de la contingencia
La característica que comparten esas tres posiciones es que son internamente incontestables. Es bien cierto que cuando uno no cae en una contradicción explícita, la vida se hace más llevadera. En cambio, me gustaría mostrar que actualmente experimentamos una contradicción entre la necesidad religiosa, por un lado, y la imposibilidad de realizarla, por el otro. Es claro que no resultaba demasiado complicado proyectar dioses, o un Dios, cuando aún no existía una distinción tajante entre lo natural y lo sobrenatural, y todavía era posible pensar que Dios existía, por ejemplo, en "el cielo". Por eso la creencia en Dios parece hoy o ingenua o carente de honradez. Por eso es ocioso seguir hurgando en ese cuerno del dilema. Más interesante resulta el otro cuerno, es decir, la problematización de la opinión, según la cual, hoy, ni siquiera necesitamos a un Dios.
Puesto que se trata de una necesidad antropológica, tengo que comenzar con el hecho fundamental correspondiente. Tal me parece a mí la experiencia de la contingencia: ineluctablemente, los humanos experimentan que la consecución de sus fines, o la posibilidad de eludir los resultados incompatibles con sus fines, no depende sólo de ellos. La muerte es el ejemplo extremo de la contingencia. Mientras los animales de otras especies viven fijados a su situación, los humanos viven independientemente de su situación y orientados hacia el futuro. Los humanos aspiran al "siempre más allá" y al "siempre más".
Pero la muerte y la contingencia frustran esta tendencia. El "más" se desbrava, y lo que por lo pronto parecía colmado de sentido, puede verse como un sinsentido. De aquí que los humanos hayan aspirado inveteradamente a tener una relación distinta con el tiempo y con la voluntad; en vez de "siempre más", contenerse; trocar la insistencia por el recogimiento y la renuncia a la propia voluntad. En mi libro Egozentrizitát und Mystik [Egocentricidad y Mística; hay traducción castellana en Editorial Gedisa, Barcelona, 2004], he llamado "misticismo" a esa segunda forma refleja de relación con el tiempo y la voluntad. Esa palabra puede, evidentemente, entenderse de otras maneras. Pero lo único que aquí interesa es que esa reflexión, en la que no se apela a la relación con los fines, sino con "el todo", representa un cambio de orientación de la vida humana natural, un cambio, sin embargo, que no necesariamente tiene que apelar a la vida sobrenatural.
La mística, así entendida, puede ser religiosa, pero no forzosamente. Se trata, en parte, de una cuestión puramente terminológica. Si se quiere, se pueden describir como religiosos movimientos como el Budismo, el Taoísmo o el Estoicismo. Yo no lo hago, porque creo necesario marcar una distinción entre las actitudes en las que está implícita la creencia en un ser personal y sobrenatural, y aquellas en las que no lo está. Por eso uso la palabra "religión" sólo para referirme a cosmovisiones o actitudes en las que anda implícita esa creencia en un ser personal.
Es obvio que las personas tienden a darle un sentido a aquellas cosas que se les presentan como contingentes, a interpretarlas intencionalmente, como acción de un ser personal sobrenatural. Sólo cuando interpretamos así lo contingente, podemos entender la actitud de la plegaria. Si se parte de la plegaria y del agradecimiento que va con ella, entonces yo creo que es un primer fenómeno al que deberíamos renunciar cuando dejamos de creer. Me resulta difícil concebir que los humanos no pierdan un aspecto esencial de sus vidas, cuando no pueden seguir dando las gracias por su vida y por las cosas que les resultan importantes en su vida.
Hay dos posiciones que considero insatisfactorias. La primera: que todo agradecimiento pueda reducirse simplemente a la consciencia de que otra persona natural es responsable de los hechos que son buenos para alguien. De acuerdo con esa posición, no existen otras maneras de agradecer. La segunda posición que considero insatisfactoria es la que sostiene que no es necesario que todo agradecimiento vaya dirigido a una persona natural; que es posible agradecer anónimamente; que podría haber agradecimientos dirigidos a un ser no personal.
Es evidente para mí, que sólo podemos agradecerle algo a alguien, si, al propio tiempo, tiene sentido que le podamos pedir algo; y no tiene ningún sentido pedirle algo a un ser no personal. Y eso significa que es absurdo agradecer las cosas recibidas a un ser no personal.
Desde el punto de vista de la historia cultural, es posible afirmar que siempre, o por lo general, los humanos han sentido la necesidad de agradecerle a un ser sobrenatural y personal la existencia de ciertas cosas, por ejemplo, nuestra propia existencia, o la del ser amado. ¿Qué ocurre con esa necesidad y con nuestra actitud en relación con esas situaciones, cuando ya no nos resulta posible darle las gracias a alguien? Que parece perderse una forma específica de transcendencia, trocada ahora en huera superficialidad.
¿Personal o anónimo?
¿Es posible que la mística, según la he caracterizado, compense esa carencia? De acuerdo con mi caracterización, la mística es, lo mismo que la religión, una forma de distanciarse de sí en vistas de un orden superior, pero sin personalizarlo. Me resulta significativo que en una concepción de la mística tan inequívocamente impersonal como la del Budismo Zen sea frecuente inclinarse ante lo místico. Tener una actitud de reverencia ante algo es una relación tan personal, como lo puedan ser pedir y agradecer. Y esto parece indicar que es muy poco probable que la gente pueda evitar proyectar sus representaciones animistas sobre el objeto reverenciado, incluso si considera que ese objeto no es personal.
Dejemos de lado las reminiscencias históricas y preguntémonos simplemente: ¿qué nos resulta insatisfactorio de la mística impersonal, desde el punto de vista religioso? Yo creo que un retroceso del Yo --y de lo con él relacionado-- tan radical, que equivale a su disolución, no solamente a su relativización. Pero aspirar a retirarnos de nosotros mismos, ¿no es un modo de ser nosotros mismos, de relacionarnos con nuestro yo? El místico ya no se arrodilla, y, si es consistente, tampoco debería hacer reverencias. ¿No se pierde con eso una posibilidad esencial precisamente de recogimiento y de encuentro con uno mismo? Porque, entonces, tal vez ni siquiera quepa ya hablar de algo "superior": se disuelve la tensión religiosa entre el yo, o el nosotros, y lo que está enfrente.
Si queremos aclarar la diferencia entre los puntos de vista animistas y no animistas, entre lo religioso y lo simplemente místico, nos puede ser útil indagar sobre cómo unos y otros se comportan frente a la frustración ante una instancia superior. Para Jesús, eso significa: "hágase Tu voluntad"; para Tschuang-tse (el fundador del taoísmo, en los siglos 4-3 antes de nuestra era), lo siguiente: "El hombre debe hacer lo que es humano, pero debe aceptar lo que pertenece al reino de los cielos". Si queremos comparar acertadamente ambas posiciones, no debemos entender la enseñanza de Jesús como una simple aceptación pasiva de todas y cada una de las cosas, sino en el sentido de la famosa plegaria de Oetinger (el teólogo y filósofo de Tubinga del siglo XVIII): "Señor, dame la serenidad para aceptar las cosas que no puedo cambiar; la fortaleza para cambiar las cosas que puedo cambiar; y dame la sabiduría para distinguir entre unas y otras". La actitud de Tschaung-se es exactamente la de esa plegaria, excepto, se calla por sabido, que el taoísmo está simplemente obligado a aceptar lo que es inevitable, mientras que los cristianos lo interpretan como voluntad de Dios. Para éstos, ese es el modo en que los hechos cobran significado, mientras que el discurso taoísta acerca del cielo se acerca más al lema estoico: apretar los dientes y resistir.
En lo que a mí hace, creo que la contradicción de la que hablé al principio es en este contexto especialmente acuciante. En lugar de cultivar una actitud neutral taoísta o estoica, a mí me resultaría más fácil dirigirme a Dios y decirle: "hágase Tu voluntad". Pero no me lo puedo permitir, porque yo se que Dios es una mera construcción de mi necesidad, y porque también se que si me dejo determinar por esa necesidad caeré en el autoengaño. Entonces, no me queda otra posibilidad que retirarme a una posición impersonal y puramente mística, aunque esa actitud sea insuficiente para mi necesidad y me resulte frustrante. Estoy hablando de una actitud en la primera persona del singular, porque no tengo claro si hay un hecho antropológico básico implícito en mi necesidad de decir: "¡hágase Tu voluntad!", o si se trata simplemente de un hecho del azar, educado como he sido en la tradición judeo-cristiana.
Y lo mismo pienso del fenómeno de la responsabilidad. Hay distintos tipos de responsabilidad, pero la responsabilidad por mi propia vida es crítica. Para decirlo someramente, si no existe un ser sobrenatural ante quien yo deba asumir la responsabilidad por el modo de conducir mi vida, es posible que la idea de la responsabilidad por la conducción de mi propia vida tampoco tenga sentido.
La evidencia que falta
¿Y qué se sigue de eso? En las páginas finales de su libro El concepto de la angustia, Kierkegaard respondió: entonces también cae la seriedad de la vida. Me podría comportar seriamente en relación con todas las cosas, pero no respecto de mí mismo. Y para subrayarlo, Kierkegaard trajo a colación al Macbeth que, luego de asesinar al rey Duncan, dijo: "De ahora en más, no hay nada serio ya en la vida. Todo es futilidad, gloria y gracia arbitraria inertes. El vino de la vida ha sido obsequiosamente vertido".
Así como Macbeth asesinó al rey, así habríamos nosotros –por decirlo con Nietzsche— asesinado a Dios, poniendo de tal modo fin a lo serio de la vida. ¿Quién es "nosotros"?, podría preguntarse. Nietzsche dijo: nuestra "honradez". Pero tal vez sea una palabra demasiado grandilocuente. Basta con decir: la evidencia. En su vejez, Bertrand Russell, a la pregunta sobre cómo reaccionaría si –contra toda evidencia— se hallara después de morir ante el trono de Dios, contestó lo siguiente: "You didn't give us the evidence ".
Pero si lo que he dicho al comienzo es correcto, eso sería quedarse todavía corto. No sólo no hay ninguna razón para creer en un ser tal, sino que precisamente el que lo necesitemos de modo tan manifiestamente perentorio, constituye una razón contraria muy evidente de que la fe en Dios equivaldría a lo que, si tratáramos de asuntos empíricos, llamaríamos una alucinación. Con todo y con eso, es igualmente comprensible que, a pesar de la evidencia contraria, centenares de millones de personas crean en Dios, pues resulta más natural tomar esa necesidad por una razón que por todo lo contrario.
Ernst Tugendhat (Brno, 1930), para muchos el más importante filósofo vivo en lengua alemana, es Profesor Emérito de filosofía en la Universidad Libre de Berlín. Reside entre Tubinga y América Latina, en donde pasó buena parte de su infancia y adolescencia como hijo de exilados. Su ultimo libro, Egozentrizität und Mystik. Eine anthropologische Studie, ha sido recientemente traducido al castellano en la Editorial Gedisa (Egocenricidad y mística, Barcelona, 204).
Traducción para www.sinpermiso.info: María Julia Bertomeu
sinpermiso electrónico se ofrece semanalmente de forma gratuita